Fondation Jean-Rodhain

Le visible et l'invisible

(…) Si nous analysons les phénomènes sociaux de la précarité et de l'exclusion, avec toutes les distinctions qu'il faut établir entre ces deux termes⁶, en ce qui concerne l'invisibilité, nous avons d'abord à comprendre pourquoi l'exclusion et la pauvreté doivent être interprétées, de façon plus archaïque encore, en termes d'inaudibilité. Je souhaite établir un lien entre invisibilité et inaudibilité en suggérant qu'une vie devient invisible à partir du moment où elle est inaudible. Or, dès lors qu'une vie est invisible et inaudible, elle est comme effacée de la scène publique, elle devient spectrale et sa vulnérabilité est d'autant plus grande que l'accès à la citoyenneté suppose justement d'avoir une voix, d'avoir un visage. Une vie dont la voix et le visage ont été effacés est une vie qui devient invivable car elle n'est plus appréhendée comme une vie qui compte. C'est un fait social que toutes les voix ne sont pas perçues comme d'égale importance et que toutes les apparitions ne sont pas également accréditées. Les voix comme les visibilités ne s'imposent pas d'elles-mêmes. Aucun schéma naturel ne les appelle à exister par elles-mêmes. Ce sont bien davantage des foyers d'organisation du pouvoir, des modes sensibles d'accréditation qui partagent le sensible en lieux dignes de confiance ou, inversement, en lieux de relégation, en paroles audibles ou en voix inaudibles. Le visuel et l'auditif, au lieu d'être déterminés comme les limites naturelles du visible et de l'audible, doivent être, de ce fait, pensés comme des capitaux susceptibles de divers investissements sociaux, en lesquels vont se construire les grandeurs sociales qui vont innerver les différentes visions et auditions.

Une vie devient invisible à partir du moment où elle est inaudible

Être un sujet social implique dès lors que l'on est détenteur d'un capital de visibilité, d'une propension particulière à apparaître d'une certaine façon dans le champ social, qu'il s'agit comme tout capital d'entretenir, quitte à multiplier les scènes de visibilité et à se poser le problème de leur jonction, comme c'est le cas pour les acteurs ou les chanteurs. L'anthropologue Élizabeth Claverie a fait apparaître la nécessité sociale de la mise en présence réelle des acteurs dans certains rituels comme la montée des marches à Cannes. Selon elle, « ils doivent soutenir la comparaison avec leur ou leurs images ou, plutôt, avec d'autres médiations de leurs personnes »⁹. La montée des marches équivaut à une « cérémonie de la mise en présence »¹⁰ qui vaut comme « l'équivalent fonctionnel de l'écran ». Inversement, ne pas totalement disparaître du champ du visible est l'un des grands problèmes de l'exclu. Ce n'est pas un hasard si ce dernier est de plus en plus interprété comme un invisible dans la problématique sociale contemporaine¹¹. Car sa visibilité n'est précisément plus considérée comme allant de soi. Plus le mode de participation à la vie sociale est fragilisé, plus la visibilité du sujet social est précarisée.

L'invisibilité comme mort sociale

Le théoricien social Axel Honneth en a fourni l'illustration la plus directe en choisissant, pour camper son épistémologie de l'invisibilité, de se référer au roman de Ralph Ellison, L'homme invisible¹², dans lequel le narrateur évoque sa propre invisibilité. L'invisibilité du narrateur n'est pas due à un défaut de vision de l'œil extérieur de l'être humain qui ne parvient pas à le voir mais bien à la « structure » de « l'œil intérieur » de ceux qui « regardent à travers lui sans le voir »¹³.

Les vies sont largement dépendantes des perceptions qui accréditent leur capital de visibilité

Non seulement le fait de voir ou de ne pas voir ne dépend pas exclusivement des seuls sens mais Honneth suggère, de façon fort éclairante, que les vies sont largement dépendantes des perceptions qui accréditent leur capital de visibilité ou, au contraire, les rendent littéralement invisibles. L'invisibilité est alors conçue non comme ce qui ne peut pas momentanément ou durablement être vu, comme ce qui se dérobe accidentellement ou durablement à la vision, mais comme ce qui ne doit pas être vu, comme ce qui doit être maintenu hors du champ de la vision. C'est dire que l'invisibilité s'impose depuis un processus social d'invisibilisation qui repose sur la validation d'un registre de mépris social particulièrement hégémonique, selon lequel non seulement on maintient une vie dans la non-vision, refusant de l'appréhender comme vie pleinement humaine, mais selon lequel également on exerce sur la vie, ainsi non appréhendée, un pouvoir d'assignation permanent à l'invisibilité. « Nous avons le pouvoir, écrit Honneth, de manifester notre mépris envers des personnes présentes en nous comportant envers elles comme si elles n'étaient pas réellement là, dans le même espace. »¹⁴

L'invisibilité est tout autant refus de voir que maintien d'une personne dans le refus de la voir. À l'opposé de toute forme d'identification par laquelle je me mets à la place de l'autre et je le reconnais, l'invisibilité des vies socialement méprisées implique le rejet de toute identification perceptive et recognitive avec l'autre qui est désormais assimilé (sans aucune appréhension dans cette assimilation) comme un autrui radical avec lequel aucun échange d'aucune sorte n'est possible. Si la conquête de la visibilité est un gage de puissance, entrer dans un processus d'invisibilité est a contrario synonyme d'une impuissance qui peut prendre la forme d'une mort sociale. La psychiatre Sylvie Quesemand Zucca a parlé, dans sa clinique de la désocialisation, d'« asphaltisation » pour suggérer à la fois le processus d'absorption du sans domicile fixe dans le coin de bitume du trottoir sur lequel il se tient et aussi l'invisibilisation des sans domicile fixe qui résulte de l'absence de toute appréhension de la part de celles et ceux qui détournent pudiquement les yeux¹⁵. Elle suggère que l'invisibilisation peut être l'ultime refuge de celui qui se sent à ce point invisible qu'il ne peut que consentir au processus d'invisibilité dont il est l'objet. Dans un registre moins dramatique, les sociologues ont démontré que « l'invisibilité est à son comble » pour tous les portés disparus du travail, quand « les administrations perdent tout lien avec des personnes qui s'isolent, souvent à la suite d'un licenciement »¹⁶. J'ai moi-même analysé comment la précarité sociale doit être comprise comme un processus d'invisibilisation du sujet fragilisé socialement par la perte de l'une de ses propriétés sociales majeures (travail, logement, etc.).

Audible, donc visible

C'est à ce stade du raisonnement, (…) on peut établir, que le degré de visibilité d'une vie, qui est l'un des critères les plus pertinents pour appréhender son degré de fragilité, est lui-même engendré directement par le degré d'audition attaché à une vie. Plus on est audible, plus on est visible. Moins on est audible, moins on est visible. La visibilité est une qualité sensible attachée à cette autre qualité sensible qui est l'audibilité des vies. Le visible est une extension de l'audible. Cet argument peut être entendu de plusieurs façons. Les visages qui comptent sont toujours des voix qui comptent. Les visages effacés sont d'abord des voix que l'on a effacées du concert des voix que devrait être une démocratie. On peut ici songer à la qualification politique de certaines voix et à la disqualification d'autres régimes de voix.

Les visages qui comptent sont toujours des voix qui comptent

Rares sont les lieux de libération de la parole et, partant, de restitution de la visibilité des visages qui portent ces voix. La loi sociale est implacable : l'accréditation verbale des sujets par des structures auditives efficaces fonctionne comme une justification sociale des vies. Inversement, le discrédit social d'une existence s'impose toujours par la relégation hors de l'univers des voix autorisées. Être fragilisé socialement, c'est se découvrir « sans voix », non parce que sa voix est devenue muette mais parce qu'elle ne trouve aucune structure auditive pour la prendre en considération, la faire entrer dans le domaine de l'audible. On peut dire alors qu'une vie se découvre « sans voix » par le fait que sa voix n'est retenue par aucune structure auditive socialement en vigueur. Les sans-voix ont bien une voix, mais leur voix ne porte plus car elle est démonétisée en étant interprétée comme un râle inconséquent, une fureur passagère ou tout simplement maintenue à l'état de choses sans consistance. Il faut alors suggérer que l'effacement de la voix engendré par le refus de toute adresse auditive pour cette voix conditionne son entrée en invisibilité. L'invisibilité d'une vie s'impose depuis le refus de son audibilité. La perte du capital de visibilité s'impose à partir de la perte du capital d'audibilité. Avoir de moins en moins « la voix au chapitre » fait alors entrer une vie dans un processus d'invisibilité particulièrement actif.

Pour un parlement des inaudibles

Si tel est le cas, alors tout travail pour rendre à nouveau visible les invisibles – politique au sens large, mais aussi critique au sens théorique et clinique au sens pratique – ne peut commencer pleinement que par un travail politique, critique et clinique pour rendre pleinement audibles les sujets rendus inaudibles. La clinique sociale de la précarité et de l'exclusion doit ainsi intégrer des dispositifs auditifs pour faire que les sujets non pas retrouvent la voix (ils ne l'ont jamais perdue) mais la confiance dans leur voix grâce à la certitude qu'ils sont ou seront à nouveau entendus. Ainsi que l'a établie la psychologue Émilie Hermant²², le dispositif clinique par lequel certains êtres sont à nouveau matérialisés comme des êtres réels et non comme des fantômes ou des spectres sociaux doit être un dispositif sonore qui s'efforce à restituer la parole de l'exclu ou du précaire comme une parole pleinement entendue et non comme une parole exclue ou précaire. Comme elle l'affirme : « Notre tâche, c'est d'agir d'une manière ou d'une autre sur ces voix. »²³ Si tel est le cas, l'extension du domaine du visible ne peut être qu'une extension du domaine de l'audible.

Mais cette tâche ne peut être limitée à la seule compréhension d'une clinique sociale. Encore faut-il qu'elle soit redoublée politiquement par la création de structures auditives, dans les villes, dans les régions, permettant de reconstituer le corps sonore du peuple. Cette épreuve en audition est largement à construire. Elle est tout simplement absente aujourd'hui et se voit remplacée par le sondage dont le terme même suggère, en l'absence de tout contour, le lancement en pleine mer d'une sonde pour capter quelques mouvements sonores souterrains. Certes, la politique ne peut se réduire à l'écoute mais elle doit bien commencer par être à l'écoute si elle veut se constituer en pédagogie de la chose publique, en apprentissage raisonné de l'argumentation, de la discussion, du conflit. L'une des choses qui frappent le plus aujourd'hui, à propos de la dite « crise » des migrants, est notre incapacité à susciter une discussion démocratique portant sur la valeur de l'hospitalité²⁴. Il peut être déconcertant d'écouter les paroles hostiles à l'hospitalité, nombreuses en France aujourd'hui. Mais cela n'est jamais inintéressant et surtout, sans écoute, il ne peut y avoir de discussion, d'intelligibilité.

Notre démocratie est en crise parce que les structures auditives sont manquantes

Notre démocratie est en crise car ses valeurs sont insidieusement soustraites à la discussion, précisément parce que les structures auditives sont manquantes. Le parlement des invisibles doit se constituer en parlement des inaudibles pour faire remonter ses propres doléances de tiers état ou de quart état. (...)

Retrouvez l'article "Le parlement des inaudibles" dans son intégralité sur le site de la Revue Etudes.

6 Je renvoie sur ce point à Vies ordinaires vies précaires, Seuil, 2007.

9 Él. Claverie, « Cannes et chicanes : voir à Cannes » (2001), cité par N. Heinich, op. cit., p. 191.

10 N. Heinich, op. cit., p. 190.

11 Lire, sur ce point, Axel Honneth, « Invisibilité : sur l'épistémologie de la reconnaissance », La société du mépris. Vers une nouvelle théorie critique, La découverte, 2006, pp. 225-243 ; Stéphane Beaud, Joseph Confavreux, Jade Lindgaard, La France invisible, La découverte, 2008 ; Guillaume le Blanc, L'invisibilité sociale, PUF, « Pratiques théoriques », 2009.

12 R. Ellison, L'homme invisible, pour qui chantes-tu ?, Grasset, « Les cahiers rouges », 2002.

13 Ax. Honneth, op. cit., p. 225.

14 Ibid., pp. 226-227.

15 S. Quesemand Zucca, Je vous salis ma rue. Clinique de la désocialisation, Stock, « En ordre d'idées », 2007, p. 77.

16 Emmanuel Defouloy, « Le licenciement comme mort sociale », La France invisible, op. cit., p. 79.

22 Ém. Hernant, Clinique de l'infortune. La psychothérapie à l'épreuve de la détresse sociale, Les empêcheurs de penser en rond, 2004.

23 Ibid., p. 86.

24 Cf. G. le Blanc, F. Brugère, La fin de l'hospitalité, Flammarion, 2017. Cf. pp. 133-144 de ce numéro.

Guillaume le Blanc